Jodi Dean on Communicative Capitalism

Jody Dean, sharp, sharpest as always [for the Communist Horizon]

"We are told that democracy thrives on engagement, that it requires near universal participation by voters in bi- or quadrennial elections. In this video, Jodi Dean critiques neoliberal democratic “participation” as a moment of capture and diffusion of political sentiment.Dean suggests that while we may seek to deploy and define “democracy against capitalism” (as Ellen Meiksins Wood has said, and as Chantal Mouffe will attempt later in this series), we need to consider equally how democratic expression is coopted by its own platforms. In “communicative capitalism,” participation paradoxically serves to depoliticize the participant and to estrange them from a sense of collective possibility, burrowing deeper into an individualized politics. Dean’s lecture suggests that the terms on which we engage democracy must change, considering capital’s increasing commodification of communication and sociality itself. Otherwise, political expression merely increases the value generated and unequally distributed by capitalist networks.

An important part of Dean’s argument is that democracy operates within capitalism not so much as a series of ideals or as a political structure but as a kind of “drive” that can be exploited. The more complex this network becomes, the more effective it is at channeling political expression into a repetitive loop. Diabolically, the “democratic drive” is used to divert us from democratic politics".  

From Democatix, January 17, 2018 Curated by Becket Mingwen

 Artist , Heal Thyself!


As ill-health is increasingly linked to questions of identity and politics, Nina Power questions what a collective, artistic attitude to sickness would look like – from the September issue

By Nina Power

The way we understand sickness today can itself be seen symptomatically, that is to say, as an indicator of deeper questions lying just beneath the battered dermis of life in general. We can ask: what is sickness, what makes us sick, and what kind of subjects are we when we identify with our sickness? Dominated by regimes of consumerism, private property and identity, it is not surprising that there is a current tendency for people to ‘own’ their illnesses, and to become coterminous with them as a central feature of their identity, and to create in-groups and out-groups on this basis: those who do not have an autism or an ADHD diagnosis, for example, are now described as ‘neurotypical’ or ‘allistic’, normative categories that mark out difference through comparison and separation.

Korean-American artist Johanna Hedva, author of the 2016 essay ‘Sick Woman Theory’ suggests that belonging to the illness club is a matter of an elective affinity: ‘You know who you are, even if you’ve not been attached to a diagnosis: one of the aims of Sick Woman Theory is to resist the notion that one needs to be legitimated by an institution, so that they can try to fix you.’ Contemporary sickness thus becomes a pathological attachment, backed up by a theory of domination. Hedva continues:

‘The Sick Woman is an identity and body that can belong to anyone denied the privileged existence – or the cruelly optimistic promise of such an existence – of the white, straight, healthy, neurotypical, upper and middle-class, cis- and able-bodied man who makes his home in a wealthy country, has never not had health insurance, and whose importance to society is everywhere recognized and made explicit by that society; whose importance and care dominates that society, at the expense of everyone else.’

We see the flip-side to Hedva’s coin in contemporary art’s handwringing admission of guilt on all these fronts. In a recent interview, Ed Atkins sums up this reflective misery, at once generative and impotent:

‘I am a man and I am white and middle-class and Western. The category that need not be named. I am privilege. But I also want to be able to speak, I suppose. But being all these categories, I want to speak negatively – to undo speech as well. A gesture that sucks it back – though of course that’s impossible. I don’t want to speak for anyone else. My work should have as much emotional autobiographical feeling as I can put into it without being explicitly about me in any way.’

Atkins’ simultaneous embrace and disavowal of identity reopens an older, literary question, from Beckett by way of Foucault: ‘what does it matter who is speaking, someone said, what does it matter who is speaking?’ Only today, it appears to very much matter ‘who’ is speaking, hence the double bind Atkins finds himself in. But he nevertheless wants to speak. Is this too a kind of sickness, a kind of compulsion? What happens when it is illness that wants to speak through us, when sickness becomes the voice itself? Can illness somehow speak out against the conditions that produce it? Capitalism – or a certain image thereof – is, in many contemporary analyses, frequently positioned as the rotten root at the base of a whole range of contemporary ills, from obesity, diabetes, cancer to anxiety, depression, stress, developmental disorders and general malaise. These ailments, reputedly caused by today’s equivalent to William Blake’s ‘dark Satanic mills’ – now our ‘whitish mildly-demonic personal computers’, perhaps – are to be laid like burnt offerings at the feet of a reified, monstrous, ineradicable beast: Capital. All days become sick days under the chthonic demiurge of capitalism. It is perhaps in the work of the late Mark Fisher that the argument that mental illness is an intentional form of class war reaches its zenith:

‘We must understand the fatalistic submission of the UK’s population to austerity as the consequence of a deliberately cultivated depression… Collective depression is the result of the ruling class project of resubordination. For some time now, we have increasingly accepted the idea that we are not the kind of people who can act.’

Fisher advises ‘converting privatised disaffection into politicised anger’, restoring the category of action to the subjects sickened to death (actually so in some cases) by austerity. We must admit, though, that this is an extraordinarily difficult project, seeing as its starting point is the acceptance of a direct if generic causal relation between capitalism and sickness. Is this assumption not itself potentially politically incapacitating? Is there no differentiated individual residual resistance to collective depression, and do our individual illnesses, addictions and mental health problems not play out in different ways? And might our response to these differences then inform a strong collective response to exploitation? When it comes to sickness, we do not know where to place the subject, individual or communal.

Activists dressed as zombies dancing to Michael Jackson’s Thriller in front of the bank of England, 2011. Photo: Mario Mitsis / Alamy Stock Photo

The recent rise to prominence of Canadian psychologist Jordan B. Peterson and his 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018) has led to derision and suspicion from those who see him as an apologist for the resurgent far right. At base, however, Peterson’s bestselling book presents a series of simple rules for improving one’s lot: ‘Stand up straight with your shoulders back’, ‘Treat yourself like someone you are responsible for helping’ and ‘Tell the truth – or, at least, don’t lie’. ‘We must have something to set against the suffering that is intrinsic to Being’ he writes. This strange and syncretic fusion of evolutionary theory, Christianity, Jung, Schopenhauer and 1950s patrician ideas of self-responsibility, proves to be highly irresistible to people tired (sick, perhaps) of sitting in bedrooms looking for someone else to blame. Glancing at the ‘Manosphere’ reveals a heavy interest in self-improvement, an end to ‘whining’, and the consumption of vast quantities of meat. Fitness guru P. D. Mangan (‘I teach how to eat right, get strong, live long, and win, with science-based health and fitness’) posts motivational tweets about diet that also function as pithy critiques of consumer capitalism and mental health:

‘You: “Doc, I'm depressed.”
Also you: eats junk food drinks soda, plays video games, 30 pounds overweight, sleeps 6 hours a night, works under fluorescent lights in a cubicle.
Doc: “Here, have some of these pills.”’

The tough talk that invokes a sense of personal responsibility for one’s health, and, by extension, one’s way of being in the world with others reveals, by its absence, a passive acceptance on the political left of a certain kind of collective defeated misery. Any suggestion that self-improvement or personal responsibility for mental or physical ill-health is a positive step is liable to be met with accusations of ‘gatekeeping’, ‘ableism’, ‘fatphobia’ or ‘body-fascism’. Though capitalism is to ‘blame’ for our sicknesses, there seems to be little exit from capitalist ‘solutions’ (in the form of over-mediation, and the over-consumption of harmful foods and substances), despite repeated identification by the left of capitalism as the apparent source of the sickness.

But all is not fair in love and war, in sickness and in health. Beyond medication, there are contemporary ‘cures’ in the form of the various ‘self-care’ industries, where diet, cleaning and sleep all somehow become ‘lifestyle choices’, as opposed to basic techniques of sustenance and hygiene. Here we see the feminised counterpart to the Manosphere’s emphasis on meat and muscle – the bubble-bathification of the female, the retreat into comfort and candles accompanied by the fantasy that this is some kind of radical gesture. As Anne Dufourmantelle, who died in 2017 trying to save two children from drowning, puts it in Power of Gentleness: Meditations on the Risk of Living: ‘Theories of self-improvement and pursuit of happiness participate in spite of themselves in this grand marketplace of “well-being” that refuses to enter into negativity and confusion and fear as essential human elements, paralyzing the future as well as the present.’ The good neoliberal subject is subject to his or her apps and avoids risk and excess at all costs: the heart is an organ whose valves must be kept free of love as much as of fat. We are very far, today, from Foucault’s resurrection of Greek practices and techniques in his late work on ‘the care of the self’, and even further from any form of collective mass-mobilisation towards health that would directly take as its target both imposed sicknesses and their useless and expensive cures. Misery loves (drug) companies.

There are thinkers, such as Franco ‘Bifo’ Berardi in his 2017 essay ‘After the European Union’, who attempt to tie poor mental-health and legal and illegal drug use to a political situation that explains Trump’s appeal:

‘The parts of society where Trump triumphed in the USA are the same ones where psychic misery is most devastating. The depression epidemic and the deluge of opioids, heroin consumption increasing fivefold in a decade, the spike in suicides: such is the material condition of the so-called American middle class, the workers squeezed like lemons, and the unemployed devastated by their powerlessness.’

Oreet Ashery, Revisiting Genesis (stills), 2016, webseries, 12 episodes. Courtesy the artist

Self-medication as a form of self-care in a devastated world becomes pure self-destruction, and there is little to differentiate political acts from pharmacological ones. If, as Kierkegaard wrote in The Sickness Unto Death (1849), ‘the torment of despair is precisely this inability to die’, that is to say, our sickness is existential, rather than merely a biological or historical fact, we must wonder what ‘death’ means today, in an era of technological life-extension for some, and mere perishing for others. Jarman prize-winner Oreet Ashery’s 12-part web-series and feature-length film Revisiting Genesis (2016) offers an unusually nuanced take on death, dying and disease, in an art context that has an often rather impoverished relation to such questions (let’s not speak of Damien Hirst’s long-term pharmacophilia). Here, Ashery mingles fictional dialogues with real interviews with those with life-limiting conditions, subjects who ruminate on questions of digital existence: what might our digital legacy be? How can we reconcile the viscerally embodied aspects of illness and dying with the clean bureaucracy of a networked culture? Regarding the context of Revisiting Genesis, Ashery said in a 2017 interview with the Guardian that ‘there is a sense that partial withdrawal can be a response to artistic overproduction and the culture that drives us so hard. Artists can never stop. You always have to self-present. You are always “on”. If you are not, it is as though you are dead.’

The undead artworld might be thought of as a zombie juggernaut transporting various sicknesses from gallery to gallery, reinforcing identities here, positions there, and structures everywhere. In that sense, then, it does no more than reflect back the confused state of sickness and health in our thinking (and living) more generally. But what would a collective, artistic attitude to sickness and health that tackled exploitation head-on, and avoided neoliberal ‘solutions’ as much as it did lethal drug epidemics, look like? We can start by imagining a position that avoids reduction to either mere identity or pure will, that neither pins us to structure nor isolates us as individuals fighting to survive in a hostile universe. We might not ultimately be able to avoid illness, at least not forever, but we do not have to exactly coincide with it: in this sense, then, contemporary art can potentially serve as a diagnostic of both the causes and the cure – to depersonalise illness without rendering it purely abstract, and to identify malign forces and causes without falling entirely prey to them.

From the September 2018 issue of ArtReview 

Neoliberalismo, assexualidade e desejo de morte - entrevista Franco Bifo Berardi

O filósofo italiano Franco “Bifo” Berardi alerta que a obsessão pelo sucesso individual e a troca dos contatos corpóreos pelos digitais podem realizar distopia da humanidade insensível, para a qual já alertava Pasolini. 

Berardi é autor de mais de vinte livros, entre os quais destacam-se El Alma del Trabajo: desde lá alienación a la autonomia (A alma do trabalho: da alienação à autonomia), Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Geração pós-alfa. Patologias e imaginários no semiocapitalismo), Héroes: asesinato de masa y suicidio (Heróis: assassinato de massa e suicídio) eFenomenología del fin (Fenomenologia do fim).

A entrevista é de Juan Íñigo Ibáñez, publicada por OutrasPalavras, 27-01-2017. A tradução é de Inês Castilho e Simone Paz.

Uma das metáforas mais potentes – e de maior ressonância até nossos dias – no imaginário de Pier Paolo Pasolini é a de “mutação antropológica”. Trata-se de uma expressão que o cineasta, escritor e poeta italiano utilizava para ilustrar os efeitos psicossociais produzidos pela transição de uma economia de origem agrária e industrial para outra, de corte capitalista e transnacional.

Durante os anos 1970, Pasolini identificou, em seus livros Escritos Corsários e Cartas Luteranas, uma verdadeira transmutação nas sensibilidades de amplos setores da sociedade italiana, em consequência do “novo fascismo” imposto pela globalização. Acreditava que esse processo estava criando – fundamentalmente por meio do influxo semiótico da publicidade e da televisão – uma nova “espécie” de jovens burgueses, que chamou de “os sem futuro”: jovens com uma acentuada “tendência à infelicidade”, com pouca ou nenhuma raiz cultural ou territorial, e que estavam assimilando, sem muita distinção de classe, os valores, a estética e o estilo de vida promovidos pelos novos “tempos do consumo”.

Quarenta anos depois, outro inquieto intelectual de Bolonha – o filósofo e teórico dos meios de comunicação Franco “Bifo” Berardi – acha que o sombrio diagnóstico de Pasolini tornou-se profético, diante da situação de “precariedade existencial” e aumento de transtornos mentais que as mudanças neoliberais provocaram.

Segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS), o suicídio é hoje a segunda causa de morte entre jovens e crianças – a grande maioria do sexo masculino – entre 10 e 24 anos. Do mesmo modo, a depressão – patologia emocional mais presente no comportamento suicida – será em 2020 a segunda forma de incapacidade mais recorrente no mundo.

Berardi acredita que esses dados – assim como a maioria dos atos violentos produzidos nos últimos anos, os assassinatos em massa ou os atentados suicidas radicais – estão estreitamente vinculados às condições de hipercompetição, subsalário e exclusão promovidos pelo ethos neoliberal. Sugere que ao analisar os efeitos que a economia de mercado tem em nossas vidas, devemos também incorporar um elemento novo e transcendente: o modo como os fluxos informativos acelerados a que estamos expostos por meio das “novas tecnologias” influem em nossa sensibilidade e processos cognitivos.

Esclarecimento: Berardi não é nenhum tecnófobo ou romântico dos tempos do capitalismo pré-industrial. Compreende – e utilizou a seu favor – os avanços que a tecnologia introduz em nossas vidas.

Desde o final dos anos 1960, liderou diversos projetos de comunicação alternativa, tais como a revista cultural A/traverso, a Rádio Alice (uma das primeiras emissoras livres da Europa), a TV Orfeu (a primeira televisão comunitária da Itália). Participou de programas educativos da Rádio e Televisão Italiana (RAI) ligados ao funcionamento e efeitos das novas tecnologias. Além disso, “Bifo” foi um observador atento de fenômenos contraculturais como o ciberpunk, ou as possibilidades futuras de governos tecnofascistas.

Sua carreira foi fortemente marcada pelo compromisso político. Foi membro ativo – desde a Universidade de Bolonha, onde graduou-se em Estética – da revolta de Maio de 68. No início dos anos 70, esteve vinculado ao movimento de esquerda extraparlamentar “Poder Operário”. Posteriormente – no começo dos 80, durante seu exílio na França – frequentou Michel Foucault e trabalhou junto com Félix Guattari no campo disciplinar então nascente da esquisoanálise.

Berardi é autor de mais de vinte livros, entre os quais destacam-se El Alma del Trabajo: desde lá alienación a la autonomia (A alma do trabalho: da alienação à autonomia), Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Geração pós-alfa. Patologias e imaginários no semiocapitalismo),Héroes: asesinato de masa y suicidio (Heróis: assassinato de massa e suicídio) eFenomenología del fin (Fenomenologia do fim).

Eis a entrevista.

Em seus últimos trabalhos, você disse que o efeito das tecnologias digitais, a mediatização das relação de comunicação e as condições de vida que o capitalismo financeiro produz estão estreitamente vinculados ao crescimento das patologias da esfera afetivo- emocional, assim como de suicídios em nível mundial. Disse inclusive que estamos diante de uma verdadeira “mutação antropológica” da sensibilidade. De que maneira esses fenômenos estão relacionados ao aumento de suicídios e de patologias psíquicas?

Trata-se naturalmente de um processo muito complicado que não pode ser reduzido a linhas de determinação simples. A combinação dessas condições técnicas, sociais, comunicacionais pode produzir – e de fato produz, em um grande número de casos – uma condição de individualização competitiva e de isolamento psíquico que provoca uma extrema fragilidade, a qual se manifesta às vezes como predisposição ao suicídio.

Não pode ser acaso o fato de que nos últimos quarenta anos o suicídio tenha crescido enormemente (em particular entre os jovens). Segundo a Organização Mundial de Saúde, trata-se de um aumento de 60%. É enorme. Trata-se de um dado impressionante, que precisa ser explicado em termos psicológicos e também em termos sociais. Quando li pela primeira vez essa informação, me perguntei: o que aconteceu nos últimos 40 anos? A resposta é clara. Ocorreram duas coisas. A primeira foi que Margaret Thatcher declarou que a sociedade não existe, que só há indivíduos e empresas em permanente competição – em guerra permanente, digo eu.

A segunda é que, nas ultimas décadas, a relação entre os corpos se fez cada vez mais rara, enquanto a relação entre sujeitos sociais perdia a corporeidade, mas não a comunicação. O intercâmbio comunicacional tornou-se puramente funcional, econômico, competitivo. O neoliberalismo foi, em minha opinião, um incentivo maciço ao suicídio. O neoliberalismo – mais a mediatização das relações sociais – produziu um efeito de fragilização psíquica e de agressividade econômica claramente perigosa e no limite do suicídio.

Qual o sentido profundo do que disse Margareth Thatcher?

Quando Margareth Thatcher disse que não se pode definir nada nem ninguém como sociedade, que só há indivíduos e empresas que lutam por seu proveito, para o sucesso econômico competitivo, declarou algo com enorme potência destrutiva. O neoliberalismo, a meu ver, produz um efeito de destruição radical do humano. A ditadura financeira de nossa época é o produto da desertificação neoliberal. A financeirização da economia é fundada sobre uma dupla abstração. O capitalismo sempre se fundou sobre a abstração do valor de troca (abstração que esquece e anula o caráter útil e concreto do produto). Mas a valorização financeira não precisa passar pela produção útil. O capitalista industrial, para acumular capital, tem de produzir objetos – automóveis, petróleo, óculos, edifícios. Já o capital financeiro não precisa produzir nada. A acumulação do capital financeiro não se faz por meio de um produto concreto, mas tão somente através da manipulação virtual do próprio dinheiro.

Nesse cenário, que peculiaridades você observa nas formas como nos relacionamos com nosso trabalho – diferentemente, por exemplo, do caso de um trabalhador industrial dos anos 70 –, que nos deixa tão expostos à saturação patológica expressa em seus livros?

O movimento dos trabalhadores do século passado tinha como objetivo principal a redução do tempo de trabalho, a emancipação do tempo de vida. A precarização e o empobrecimento produzido pela ditadura neoliberal produziram um efeito paradoxal. A tecnologia reduz o tempo de trabalho necessário, mas o capital codifica o tempo liberado como parado e o sanciona, reduzindo a vida das pessoas a uma condição de miséria material. Em consequência, as pessoas jovens são continuamente obrigadas a buscar um emprego que não podem encontrar, a não ser em condições de precariedade e subsalário. O efeito emocional é ansiedade, depressão e paralisia do desejo. A condição precária transforma os outros em inimigos potenciais, em competidores.

Você tem analisado com regularidade as formas como as tecnologias da comunicação e o uso que delas fazemos interagem com as condições de vida instauradas pelo capitalismo. Qual papel pensa que cumprem as redes sociais, no marco de uma sociedade com um tipo de capitalismo altamente desregulado? De que maneira os efeitos que esse sistema econômico produz em nossas vidas são complementares ou se relacionam com o uso que fazemos desse tipo de plataformas digitais?

As redes sociais são, ao mesmo tempo, uma expansão enorme – virtualmente infinita – do campo de estimulação, uma aceleração do ritmo do desejo e, ao mesmo tempo, uma frustração contínua, uma protelação infinita do prazer erótico, embora nos últimos anos tenham sido criadas redes sociais que têm como função direta o convite sexual. Não creio que as redes (nem a tecnologia em geral) possam ser consideradas como causa da deserotização do campo social, mas creio que as redes funcionam no interior de um campo social deserotizado, de tal maneira que confirmam continuamente a frustração, enquanto reproduzem, ampliam e aceleram o ritmo da estimulação.

É interessante considerar o seguinte dado: no Japão, 30% dos jovens entre 18 e 34 anos não tiveram nenhuma experiência sexual, e tampouco desejam tê-la. Por sua vez, David Spiegelhalter, professor da Universidade de Cambridge, escreveu em Sex by Numbers que a frequência dos encontros sexuais foi reduzida a quase metade, nos últimos vinte anos. As causas? Estresse, digitalização do tempo de atenção, ansiedade. Isso produziu o surgimento do que, para Spiegelhalter, é a “single society” [sociedade solteira], quer dizer, uma sociedade associal, na qual os indivíduos estão por demais ocupados em buscar trabalho e relacionar-se digitalmente para encontrar corpos eróticos com os quais se relacionar.

Nesta mesma linha de análise, você também disse que as formas de relacionamento com as novas tecnologias afetam os paradigmas do humanismo racionalista clássico, em particular nossa capacidade de pensar criticamente. Considerando isso, de que maneira as dinâmicas multitasking [tarefas simultâneas], ou abertura de janelas de atenção hipertextuais podem chegar a deformar as formas sequenciais de elaboração mental?

A comunicação alfabética possui um ritmo que permite ao cérebro uma recepção lenta, sequencial, reversível. São estas as condições da crítica, que a modernidade considera condição essencial da democracia e da racionalidade. Porém, o que significa “crítica”? No sentido etimológico, crítica é a capacidade de distinguir, particularmente, de diferenciar entre a verdade e a falsidade das afirmações. Quando o ritmo da afirmação é acelerado, a possibilidade de interpretação crítica das afirmações reduz-se a um ponto de aniquilamento. McLuhan escreveu que quando a simultaneidade substitui a sequencialidade — ou seja, quando a afirmação se acelera sem limites — a mente perde sua capacidade de discriminação crítica, passando daquela condição a uma neomitológica.

Apesar do déficit comunicacional ao qual muitos especialistas atribuíram a derrota de Hillary Clinton e, concretamente, à sua postura ante o estilo confrontador e “politicamente incorreto” que Trump utilizou para enfrentar temas vinculados com as guerras culturais, esta “redução da capacidade crítica” que você identifica influenciou no resultado das eleições?

Nos últimos meses tem se falado muito da comunicação da pós-verdade no contexto das eleições nos Estados Unidos, que levaram um racista a ganhar a presidência. Porém, eu não acredito que o problema verdadeiro esteja no circuito da comunicação. A mentira sempre foi normal dentro da comunicação política. O verdadeiro problema é que as mentes individuais e coletivas perderam sua capacidade de discriminação crítica, de autonomia psíquica e política.

Embora alguns especialistas reduzam a importância do termo “nativos digitais” (dizendo que não passa de uma metáfora que fala mais do poder desproporcional que cedemos às novas tecnologias do que dos efeitos reais que estas têm sobre os indivíduos), o conceito guarda uma significativa relação com a “mutação antropológica” que você identifica nos jovens da primeira geração conectiva. Que valor você atribui ao conceito de “nativos digitais” e como pode se relacionar com a noção criada por Marshall McLuhan de “gerações pós-alfabéticas” que você tem retomado em alguns de seus livros?

Em absoluto, não creio que a expressão “nativo digital” seja meramente metafórica. Pelo contrário, trata-se de uma definição capaz de nomear a mutação cognitiva contemporânea. A primeira geração conectiva, aquela que aprendeu mais palavras por meio de uma máquina do que pela voz da mãe, encontra-se numa condição verdadeiramente nova, sem precedentes na história do ser humano. É uma geração que perdeu a capacidade de valorização afetiva da comunicação, e que se vê obrigada a elaborar os fluxos semióticos em condições de isolamento e de concorrência. Em seu livro L’ordine simbolico della madre (A ordem simbólica da mãe), a filósofa italiana Luisa Muraro argumenta que a relação entre significante e significado é garantida pela presença física e afetiva da mãe.

O sentido de uma palavra não se aprende de maneira funcional, mas afetiva. Eu sei que uma palavra possui um sentido — e que o mundo como significante possui um sentido — porque a relação afetiva com o corpo de minha mãe me introduz à interpretação como um ato essencialmente afetivo. Quando a presença afetiva da mãe torna-se rara, o mundo perde calor semiótico, e a interpretação fica cada vez mais funcional, frígida. Naturalmente, aqui não me refiro à mãe biológica, nem à função materna tradicional, familiar. Estou falando do corpo que fala, estou falando da voz. Pode ser a voz do tio, da avó ou de um amigo. A voz de um ser humano é a única forma de garantir de maneira afetiva a consistência semântica do mundo. A rarefação da voz transforma a interpretação num ato puramente econômico, funcional e combinatório.

Em seu livro A linguagem e a morte – um seminário sobre o lugar da negatividade, Giorgio Agamben diz que a voz é aquilo que vincula o corpo (a boca, a garganta, os pulmões, o sexo) ao sentido. Se substituirmos a voz por uma tela, o sentido erótico, afetivo e concreto do mundo se desvanece e ficamos sós, trêmulos e desprovidos da garantia de que o mundo seja algo carnalmente concreto. O mundo torna-se puramente fantasmal, matemático, frio.

Em seu livro Heróis, você se concentra no crescente fenômeno de suicídios a nível mundial e relaciona-o com os crimes de massas que presenciamos no final dos anos 1990 — como os massacres em Columbine ou Virginia Tech — até chegar a episódios recentes, como o do piloto suicida da Germanwings, ou o atentado no Bataclan. O que a história de vida dos agressores destes crimes te diz das condições existenciais nos tempos do capitalismo financeiro? De que forma esses episódios nos falam do espírito de nossos tempos?

Acredito que a financeirização é essencialmente o suicídio da humanidade. Em todos os níveis: a devastação do meio ambiente, a devastação psíquica, o empobrecimento, a privatização, provocam medo do futuro e depressão. Basicamente, a acumulação financeira alimenta-se por meio da destruição daquilo que foi a produção industrial no passado. Como pode o capital investido ser incrementado nos tempos do capitalismo financeiro? Somente através da destruição de alguma coisa. Destruindo a escola você incrementa o capital financeiro. Destruindo um hospital, incrementa-se o capital financeiro. Destruindo a Grécia, incrementa-se o capital do Deutsche Bank. É um suicídio, não no sentido metafórico, mas no material.

Nesse cenário, não me parece tão incompreensível que os jovens se suicidem numa situação similar. Além disso, a impotência política que o capitalismo financeiro produz, a impotência social e a precariedade, impulsa jovens desesperados a atuarem numa forma que parece (e que de fato é) ser o único jeito de obter algo: matando pessoas casualmente e matando a si mesmos. Trata-se da única ação eficaz, porque matando obtemos vingança, e matando obtemos a libertação do inferno que o capitalismo financeiro tem produzido.

Pouco tempo atrás, em junho de 2016, um jovem palestino chamado Mohammed Nasser Tarayah, de 17 anos, matou uma menina judia de 13 anos com uma faca e, posteriormente, foi assassinado de maneira previsível por um soldado israelense. Antes de sair de sua casa para ir matar — e se matar — escreveu em seu Facebook: “A morte é um direito, e eu reivindico esse direito”.

São palavras horríveis, porém, muito significativas. Significam que a morte lhe parecia a única forma de se libertar do inferno da violência israelense e da humilhação de sua condição de oprimido.

A nível mundial, a taxa de homens que se suicida é quatro vezes maior que a de mulheres que incorrem na mesma prática, embora segundo a OMS, elas tentem em mais ocasiões. Da mesma forma, não temos visto casos de assassinatos em massa realizados por mulheres. Ao que você atribui que tanto os suicídios, como os crimes de massas, sejam protagonizados quase exclusivamente por homens? De que forma o capitalismo os compele a reproduzirem tais níveis de impotência, violência e autodestruição?

A violência competitiva, a ansiedade que essa violência implica, é uma translação de uma ansiedade sexual que é unicamente masculina. As mulheres são vítimas da violência financeira, bem como da vingança masculina e terrorista contra a violência financeira. A cultura feminista pode considerar-se a única forma cultural e existencial que poderia criar lugares psíquicos e físicos de autonomia frente à agressão econômica e à agressão terrorista suicida. Porém, hoje, quando falamos de suicídio, cabe ressaltar que não estamos falando do velho suicídio romântico, que significava um desespero amoroso, uma tentativa de vingança de amor, um excesso de pulsão erótica. Falamos de um suicídio frio, de uma tentativa de fugir da depressão e da frustração.

Para finalizar, poderia nos falar de possíveis práticas que proponham soluções, ou das potencialidades que você enxerga nesta geração pós-alfabética? Em seu livro Heróis você retoma o interessante conceito de “caosmose”, criado por Félix Guattari, o qual supõe um tipo de instância estético-ética de superação que daria sentido ao contexto de super-estimulação e precariedade existencial que você vê em nossos tempos…

Guattari falava de “espasmo caósmico” para entender uma condição de sofrimento e de caos mental que pode ser solucionada somente através da criação de uma nova condição social, de uma nova relação entre o corpo individual, o corpo cósmico e o corpo dos demais. Somente a libertação da condição capitalista, somente a libertação da escravidão laboral precária, e somente a libertação da concorrência generalizada, poderia abrir um horizonte pós-suicida.

Porém, a afirmação política dos nacionalistas racistas “trumpistas”, em quase todos os países do mundo, me faz pensar que estamos cada vez mais longe de uma possibilidade similar, e que, aos poucos, estamos nos aproximando do suicídio final da humanidade. Eu sinto muito, mas, neste momento, não vejo uma perspectiva de caosmose, somente uma de espasmo final. Mas isso é o que eu consigo entender, e está claro que meu entendimento é muito parcial.

Interview published by Instituto Humanitas Unisinos, Jan 2017

Mark Fisher, Cybertime

Franco 'Bifo’ Berardi - ‘In the lonely cockpit of our lives’

 ‘In the lonely cockpit of our lives’—Franco 'Bifo’ Berardi on the Germanwings crash

It seems that the young pilot Andreas Lubitz who hurled himself and the airplane, packed with innocent people against the rocks of a mountain, concealed the medical certification of depressive pathology from his employer, Lufthansa. This is bad of course, but totally understandable: turbo-capitalism does not like workers who go on leave for health reasons and most of all it dislikes references to depression. 

Depressed, me? Don’t even mention it. I feel fine, I’m perfectly efficient, happy, dynamic, energetic, and most of all competitive. I go jogging every morning and I’m available for over time. It is the philosophy of the low cost airlines, you know? And the philosophy of the perfectly deregulated economy where everybody is demanded to give ceaselessly the best, in order to survive. 

After this suicidal mass murder air companies are invited to double-check the psychological conditions of the workers. Pilots should not be maniac, depressed, melancholic or panic-prone. And what about bus drivers and policemen, steel workers, and school teachers? Everybody will be subjected to psychological screening in order to detect and expel from the labor market those who suffer from depression.  

Good idea indeed, except that the absolute majority of the contemporary population should be put on leave. It’s easy to target those who are officially labeled as psychopaths, but what of all those people who suffer from unhappiness, try to keep calm but might fly into a rage in dangerous situations? Hard to distinguish between unhappiness and looming aggressive depression, and the proportion of people who suffer from despair is growing and growing. The frequency of psychopathology has been on the rise in the last few decades, and according to the World Health Organisation, the suicide rate has increased by 60% in the last four decades, and is dangerously high among the youngsters.

What in the last four decades has been pushing people to run and willingly embrace the black dog? There is a relationship between this incredible surge in suicidal propensity, and the triumph of neoliberal coercion to compete. And also between the spread of psychic frailty and the loneliness of a generation that is meeting people only through a connected screen. 

For every person who succeeds in committing suicide there are twenty people who unsuccessfully try to kill themselves. We must acknowledge that a sort of epidemic of suicide is underway on the planet earth.

Here possibly lies the deep explication of some appalling phenomena of our time that we tend to read in political terms, but cannot be fully realised through the political lens. Contemporary terrorism should be interpreted first of all as the spreading of a penchant for self-suppression. I know that the shaheed (suicidal terrorist) is apparently acting for political, ideological or religious motivations. But this is only the rhetorical surface. The inmost motivation of suicide is always despair, humiliation and misery. He or she who decide to destroy their own life is someone who is experiencing life as an unbearable load, and sees death as the only way out, and in murder the only vengeance against those who have deceived, humiliated and insulted her/him.

The most likely cause of the surge in suicide and particularly in murderous suicide is the transformation of social life into a factory of unhappiness of which it appears impossible to escape. The decree to be a winner, compared with the consciousness that winning is impossible, means that the only way to win (at least for a moment) is destroying other’s lives then committing suicide. 

Andreas Lubitz has sealed himself in that gory cockpit because his suffering was intolerable to him, and because he blamed his colleagues and the passengers and all the human beings of the planet as guilty of his suffering. He did what he did because he could not get rid of the unhappiness that has been devouring contemporary mankind since advertising began bombing the social brain with mandatory cheerfulness, and digital loneliness has been multiplying the nervous stimulation and encasing the bodies in the cage of the screen, and financial capitalism has been forcing everybody to work more and more time for the miserable salary of precariousness.